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Conferenza su equanimità e libertà

1438 — Mon, 18 Feb 2008 00:00:00 GMT

Buonasera. Allora: oggi parliamo di equanimità e libertà. Cerchiamo subito di specificare che non vorremmo qui semplicemente parlare di questi due concetti, di questi due aspetti o dimensioni che vengono a fare parte della pratica spirituale, ma anche del loro stretto rapporto, del loro relazionarsi l’una all’altra. Per cercare di capire che libertà autentica è anche equanimità ed equanimità è anche libertà.

Poi facciamo anche una precisazione riguardo alla parola libertà. Ovviamente questo termine ha dietro di sé un’infinità di riflessioni, di dibattiti, tra oriente e occidente, lungo tutta la storia. Ed ha – questo concetto – diverse sfaccettature, ha assunto e assume anche oggi diversi significati. Potremmo quindi tranquillamente dire che ci sono diverse libertà. Per esempio quella che viene chiamata libertà di pensiero, libertà di opinione; oppure la libertà intesa come libertà di scelta, libero arbitrio. E c’è anche quell’idea di libertà che è propria di quei testi spirituali, mistici, soprattutto orientali, in cui si parla di illuminazione, di realizzazione, di liberazione: una liberazione – ovviamente – che conduce a uno stato di libertà. Ecco: che tipo di libertà è quest’ultima, questa libertà spirituale? Ecco, cercheremo di soffermarci su questo punto, su questo tipo di libertà.

Bene. Per capire cosa intendiamo quando parliamo di equanimità, in un’ottica spirituale, riferiamoci al buddhismo. Perché proprio il buddhismo? Perchè il buddhismo è stata la forma di spiritualità che più di tutte si è soffermata su questo concetto, su questo tema. Allo storico delle religioni la parola “equanimità” fa immediatamente andare la mente proprio al buddhismo. Allora: cosa dice il buddhismo sull’equanimità? In realtà dice tante cose e non possiamo riassumerle tutte. Comunque: diciamo subito che l’equanimità è una “virtù” estremamente importante per il buddhismo. Nel Buddhismo ci sono quattro stati mentali salutari (i cosiddetti kusaladhamma); essi sono: la benevolenza o gentilezza amorevole (mettā), la compassione (karuṇā), la gioia compartecipe (muditā) e l’equanimità (upekkhā). Questi quattro stati mentali sono anche detti sentimenti infiniti o anche incommensurabili (apramāṇa) e sono quattro virtù comuni anche ad altre correnti religiose indiane. Nel Buddhismo sono sottolineate soprattutto dalle scuole tarde, cioè dalle scuole che fanno parte del buddhismo mahayana. Un altro modo in cui vengono chiamate è Brahmavihāra, cioè “dimore divine”, quelle quattro attitudini mentali positive che vengono sviluppate e sostenute attraverso la pratica di consapevolezza, cioè la meditazione. Oggi non parleremo delle quattro dimore divine, ma almeno vorrei sottolineare che si tratta di quattro virtù intimamente intrecciate l’una all’altra; potremmo anzi dire che in ognuna vi devono risiedere anche le altre, perché possa essere ritenuta un’autentica virtù. Ma è soprattutto l’equanimità che rende le altre virtù virtuose, se mi permettete il gioco di parole: la benevolenza, la compassione, la gioia compartecipe hanno bisogno dell’equanimità per essere vere “dimore divine”, per essere intoccate dall’ego, dalle sue preferenze, dai suoi alti e bassi, dai suoi ricatti camuffati da buoni pensieri, ecc. L’equanimità porta stabilità alle altre dimore divine.

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Conferenza su rabbia e odio tra oriente e occidente

1438 — Wed, 23 Jan 2008 00:00:00 GMT

Vorrei cominciare leggendo un brano tratto da un sutra del Buddha, sulla storia della signora Vedehikā e della sua domestica Kālī:

“Un tempo, o monaci qui a Sāvatthī c’era una signora di nome Vedehikā. Una buona fama, o monaci, si diffuse a proposito della signora Vedehikā: «La signora Vedehikā è gentile, la signora Vedehikā è affabile, la signora Vedehikā è mite». Ora, la signora Vedehikā, o monaci, aveva una domestica di nome Kālī, che era esperta, vigorosa e molto ordinata nel suo lavoro. O monaci, la domestica Kālī pensò: «La mia signora ha una buona reputazione: ‘La signora Vedehikā è gentile, la signora Vedehikā è affabile, la signora Vedehikā è mite’. Ma come stanno in realtà le cose? La mi signora non esterna la rabbia, ma la rabbia è tuttavia presente in lei oppure è assente? Forse è solo perché il mio lavoro è ordinato che la mia signora non esterna la rabbia malgrado quest’ultima sia presente in lei, e non assente? E se la mettessi alla prova?».

Così, o monaci, la domestica Kālī si alzò tardi e la signora Vedehikā le disse: «Deh, Kālī!». «Dica pure, signora!». «Per quale ragione ti sei alzata così tardi?». «Per nessuna ragione, signora!». «Non c’è alcuna ragione, serva malvagia, e ciononostante ti sei alzata tardi!», e quindi si arrabbiò, si risentì e tenne il broncio. Allora, o monaci, la domestica Kālī pensò: «Il fatto è che mentre la mia signora non esterna la rabbia, essa, in realtà, è presente in lei, non è assente; ed è solo perché il mio lavoro è ordinato che la mia signora non la esterna, sebbene essa sia presente in lei, e non assente». […]

Allo stesso modo, o monaci, un confratello è estremamente gentile, estremamente affabile, estremamente mite fino a che non viene toccato da parole spiacevoli. Infatti, o monaci, è quando gli vengono rivolte contro parole spiacevoli che si può capire se quel monaco è realmente gentile, affabile e mite” (dal Kakacūpamasutta).

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Conferenza sulla paura tra oriente e occidente

1438 — Wed, 23 Jan 2008 00:00:00 GMT

Ecco, buona sera. Siamo qui per parlare della paura. Dico: paura, ma intendiamola in un senso ampio. Potremmo dire, per essere più precisi: parliamo di paura, ma mettiamoci anche, per certi versi, la dimensione dell’angoscia. Ci mettiamo dentro anche l’angoscia per un motivo. Cioè: Freud dice che la paura e l’angoscia sono accomunate da tante cose, ma la loro differenza fondamentale è che la paura ha sempre un oggetto, mentre l’angoscia non ce l’ha mai. La paura è sempre paura di, l’angoscia invece ha qualcosa di indeterminato, è un presentire un pericolo, ma senza poterlo motivare precisamente, senza sapere la sua provenienza. Questo da un punto di vista psicanalitico, nel senso tecnico di questi termini. Poi ovviamente nel nostro linguaggio quotidiano le cose stanno diversamente: si dice infatti, anche, angoscia di questo o quell’evento, ecc. Comunque, dicevamo: cerchiamo di intendere la paura nel suo significato più vasto possibile, ovvero: certamente come paura di questo o quello, ma anche e forse soprattutto come paura in quanto tale, al di là del suo oggetto. Anche Krishnamurti fa questo discorso e dice: lavoriamo sulla paura in quanto tale, non sui suoi esiti ultimi; ma ci torneremo dopo.

E già che abbiamo citato Freud, diciamo un’altra cosa che ci proviene anche dalle sue ricerche. Mi riferisco alla distinzione tra paura e spavento. Cioè qui vogliamo parlare di una gestione, di un lavoro sull’inquinante della paura. Lo spavento, anche se spesso viene scambiato per paura, è un’altra cosa. Come lo definisce Freud – e possiamo prendere per valida la sua definizione: lo spavento designa “lo stato di chi si trova di fronte a un pericolo senza esservi preparato, e sottolinea l’elemento della sorpresa” (Al di là del principio di piacere, p. 198). Ovvio che quando parliamo di paura, parliamo di qualcos’altro.

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La contemplazione nel sufismo (Giuseppe Scattolin)

1438 — Sat, 19 Jan 2008 00:00:00 GMT

Prima di parlare direttamente del tema proposto ‘La contemplazione di Dio nel Sufismo’, credo opportuno proporre alcune riflessioni preliminari per meglio comprendere la mistica islamica o sufismo. Per un suo approfondimento ulteriore, rimando a quanto ho scritto altrove.
La mistica islamica, o il sufismo, e’ stata oggetto di discussioni antiche e moderne fra chi la riconosce parte della religione dell’Islam e chi la rifiuta. Ma non c’e’ dubbio ora che la mistica islamica e’ riconosciuta’ da parte dei piu’ grandi studiosi sia occidentali che musulmani come parte integrante dell’Islam, come una sua dimensione essenziale (secondo il titolo di un noto libro di Annemarie Schimmel). Basterebbe ricordare che il piu’ grande teologo dell’Islam sunnita, , come tale riconosciuto dalla maggior parte dei musulmani, Abû Hâmid al-Ghazâlî (m. 505/1111) e’ stato un grande esempio di pratica e di teoria del sufismo, tanto che nella sua summa ha messo il sufismo alla sommita’ della vita spirituale dell’Islam. Del resto si puo’ facilmente notare che il rifiuto del sufismo e’ avvenuto per lo piu’ ed avviene tuttora su basi estrinseche ad esso, cioe’ per motivi ideologico-politici.
Con questo non si nega che il sufismo, come del resto tutte le altre scienze islamiche, possa avere subito, e di fatto ha subito l’influsso di correnti spirituali extra-islamiche. Questo tuttavia non mette in forse la sua originale sintesi fra la fede islamica e i vari influssi extra-islamici. Come pure non si nega che fra il sufismo e l’Islam giuridico, rappresentato dai dottori della legge islamica (ulema) ci siano stati e continuano ad esserci conflitti, molte volte anche violenti, fino al vero martirio (vedi la vicenda di al-Hallâj, 309/922). Cio’ nonostante, oltre al fatto che conflitti simili si trovano in tutte le religioni, nessuno puo’ dire che la religione dei giuristi, o meglio la loro interpretazione di essa, sia la sola vera che deve essere accettata, e quella dei mistici no. Tanto piu’ che nell’Islam sunnita non esiste un chiara autorita’ in materia e il tutto viene deciso per un certo consenso comune non sempre facile a definire. I sufi comunque da parte loro hanno sempre avuto chiara coscienza di essere musulmani, anzi di essere quelli che hanno cercato di realizzare la vera realta’ della religione, come vedremo.

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Testi sufi sul Tawhid (a cura di Giuseppe Scattolin)

1438 — Sat, 19 Jan 2008 00:00:00 GMT

1. Il tawhiîd nel Corano e nella tradizione del Profeta

Per comprendere il senso del tawhîd sufi occorre rifersi al testo coranico, essendo questo, come abbiamo visto, la prima fonte dell’esperienza sufi. Qui mi limito ad alcuni cenni generali. Le formule del tawhîd ritornano con insistenza (circa 82 volte) nel testo coranico e sotto le forme piu’ diverse.[2] Il testo fondamentale per il tawhîd islamico e’ senz’altro il capitolo coranico chiamato ‘Sura dell’ikhlâs ‘, cioe’ la sura della ‘fede pura’ (C 112). Essa e’ la piu’ semplice ed anche la piu’ completa espressione dell’assoluto monoteismo islamico, e luogo preferito nella recitazione del testo coranico. Essa recita:

“Di’: Egli e’ il Dio (Allâh) - l’Uno (ahad) -

il Dio (Allâh) il Permanente-Immutabile (samad) -

Egli non e’ stato generato - ne’ e’ stato generato - nulla e’ simile a Lui”.

E’ interessante notare come il termine samad, che noi traduciamo come il ‘Permanente-Immutabile’, corrisponde in realta’, secondo una lettura intertestuale assai convincente, al termine ‘roccia’ nella Bibbia, in espressioni come ‘Yahweh e’ la roccia di Israele’, cioe’ la base solida e permanente sostegno del suo popolo. [3]

Un altro testo importante e’ quello tratto dalla ‘Sura al-shûrâ’ (42, 11); esso recita :

“Nulla e’ simile a Lui; ed Egli e’ Colui che sente e vede”.

(laysa ka-mithli-hi shay’un; wa-huwa al-samî’u l-basîr)

Il peso di tali formule nel contesto coranico deve essere compreso alla luce del suo assoluto teocentrismo. Lo studioso giapponese, Toshihiko Izutsu, che ha dedicato ampi studi all’analisi semantica del testo coranico afferma in modo categorico:

“… dal punto di vista semantico Allâh e’ la parola-focale al grado piu’ alto nel vocabolario del Corano; essa presiede sopra tutti i campi semantici e, conseguentemente, sopra tutt il sistema [linguistico coranico”. [4]

La ripetizione continua di queste formule coraniche hanno il piu’ profondo impatto sulle menti e sui cuori dei credenti, e permeano i loro sentimenti con la piu’ profonda e forte fede di assoluto monoteismo. L. Massignon nel suo studio sull’origine del vocabolario sufi, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane’ (Paris, 1922), ha giustamente messo in rilievo l’importanza della tecnica dell’instinbât come mezzo di formazione del vocabolario sufi.[5] Il termine instinbât (letteralmente ‘trarre l’acqua da un pozzo profondo’) significa cercare il senso profondo di un testo. Questo avviene normalmente mediante la ripetizione, anzi la manducazione continua del testo che porta ad una immersione totale nel suo senso profondo. Questa pratica sufi ha un evidente parallelo nella lectio continua praticata negli ambienti del monachesimo orientale. Occorre aggiungere anche che questa tecnica raggiunge il suo effetto piu’ efficace e profondo proprio nelle formule del tawhîd. Mediante la loro incessante ripetizione l’interno del sufi (anima, mente e cuore) e’ come invaso dalla presenza divina fino a perdere la coscienza personale di se’, immergendosi e perdendosi sempre piu’ in Lui. Questa pratica della ripetizione di formule religiose si chiama anche nella terminologia sufi ‘ricordo’ (dhikr) di Dio. Anche tale pratica ha molti parallelismi in altre religioni.

Dopo il Corano, anche il hadîth, la seconda fonte della fede islamica, riporta molte affermazioni sul tawhîd che ripetono in generale il contenuto delle formule coraniche, pure con qualche sviluppo semantico. [6]

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Introduzione alle upanisad (Anthony Elenjimittam)

1438 — Sat, 19 Jan 2008 00:00:00 GMT

Così come la più alta catena di montagne, l’Himalaia, si trova in India, anche la più sublime religione filosofica ha le sue radici nella terra del Gange: mi riferisco alle Upanisad, ovvero all’ultima parte della letteratura vedica. I Quattro Veda, e cioè il Rg Veda, il Yajur Veda, il Sama Veda e l’Atharva Veda, sono seguiti dai Bramani o libri liturgici dell’induismo popolare. La terza parte dei veda prende il nome di Aranyakas, ed è formata dai libri più antichi, concepiti per coloro che si sono isolati in ritiro, i vanaprasta, i quali, dopo aver sperimentato la vita sotto tutti i suoi aspetti, si sono ritirati nella solido e nell’ombra riposante delle montagne e della giungla per riflettere e meditare sui problemi della vita. La quarta ed ultima parte della letteratura vedica è nota con il nome di Upanisad e contiene l’essenza filosofica concentrata del pensiero speculativo dei Rishis, saggi e santi che rinunciano totalmente al mondo per meditare e risolvere i problemi della vita e della morte. Per questa ragione le Upanisad e la filosofia basata sulla letteratura upanisadica si chiamano Vedanta (che significa Veda-anta, fine dei Veda, la letteratura filosofica conclusiva dei Veda). I Veda, i Bramani, le Aranyakas e le Upanisad formano la letteratura vedica di base della razza ariana, fondamento delle religioni degli Indù, dei buddisti e di altri germogli religiosi minori della razza indo-ariana. Il vocabolo Upanisad deriva dalla radice Upani-shad, e significa “essere seduto”. I prefissi Upa e Ni vorrebbero indicarci il senso etimologico delle Upanisad del riunirsi tutti insieme, sedersi e parlare intorno ad un tavolo. In altre parole, le Upanisad sono il risultato di discussioni e di conversazioni fra coloro che aspirano a Dio, fine ultimo della vita, dialoghi fra maestro e discepolo, fra Guru e Chela. A somiglianza dei dialoghi socratici, il saggio upanisadico, il profeta, pone delle domande ai suoi discepoli al fine di sollecitarli a pensare, ottenendo delle risposte sui problemi fondamentali della vita e sul modo di conseguire la pace dell’anima, la quiete del cuore e l’immortalità. Le Upanisad, o Vedanta, che formano la parte conclusiva dei veda, furono composte fra il 1000 e il 200 a. C.. Esistono Upanisad autentiche e genuine, altre apocrife, appendici successive ed interpolazioni. Alcuni contano 200 Upanisad, altri 100. Barth sostiene che il numero delle Upanisad può salire a 250, includendo l’Upanisad di Allah che fu composta all’epoca del sultano della dinastia mongolo, Akbar (1542 - 1605). Paul Deussen, uno degli studiosi Occidentali più accreditata, dice nel suo famoso libro, La filosofia delle Upanisad, che la dottrina essenziale contenuta in ben più di 100 Upanisad è esoterica ed è affine alla cultura idealistica ed esoterica greca riservata a pochi eletti. Max Miller, che può essere considerato il maggior orientalista dell’Occidente, basandosi su 108 Upanisad, ne accetta quali più importanti soltanto le dieci sulle quali Shankara scrisse il commento. E cioè: Brihadaranyaka, Chandogya, Aitirya, Kaustiki, il Taittirya, Kena, Isha, Katha, Mundaka e Mandukya. A queste dieci possono essere aggiunte, a pari importanza, l’Upanisad Svetasvatara, la Maitrayani e la Kaivalya, considerate altrettanto autorevoli ed utili per l’auto-realizzazione.[…]Per leggere il testo completo: clicca qui

La vita del Buddha nei testi del canone Pali (Vittorio Cucchi)

1438 — Sat, 19 Jan 2008 00:00:00 GMT

I
La nascita del Bodhisatta
e la profezia di Asita

[Gli episodi salienti dell’infanzia e della giovinezza del futuro Buddha
vengono narrati dallo stesso illuminato che rivela ai suoi discepoli la
storia di Vipassi, il primo dei mitici Buddha che lo avevano preceduto, nel
corso di interminabili evi cosmici, sulla strada dell’illuminazione.

Bodhisattva (pali: bodhisatta) è secondo il buddhismo canonico l’essere
spirituale destinato a ottenere la bodhi (l’illuminazione), dopo una serie
infinita di incarnazioni.]

In quel tempo, dopo aver lasciato il Cielo delle Delizie (Tushita) entrò il
Bodhisatta Vipassi nel grembo di sua madre: perfetta era in lui la memoria
delle sue vite precedenti, perfetta la coscienza.

Regola immutabile è che, quando il Bodhisatta lascia il cielo delle Delizie
per entrare nel grembo di sua madre, l’universo intero il mondo degli dei,
di Mara, di Brahma, e il mondo degli asceti, dei brahmani, dei re e delle
genti che sono sulla terra sia pervaso da un bagliore di luce di potenza
infinita, superiore alla luce del mondo divino; pieni dello splendore infinito
di questa luce sono allora anche gli immensi spazi che separano fra loro gli
universi, quei mondi oscurati dal male e immersi nelle tenebre, quei mondi che
il sole e la luna non possono illuminare pur con tutto il loro chiarore. E gli
esseri che abitano questi regni delle tenebre si trovano mirabilmente
rischiarati dallo splendore infinito; possono allora guardarsi e dirsi,
riconoscendosi l’un l’altro: “Certo, anche altri esseri sono nati qui”.
Tremano, ondeggiano e risuonano i diecimila mondi dell’universo.

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Hara - La forza dell'energia originaria (Massimo Beggio)

1438 — Sat, 19 Jan 2008 00:00:00 GMT

In un convegno a Verona del Settembre 2002 dal titolo “Curare e guarire come Via di conoscenza” introducevo alcune riflessioni sul tema di Hara citando una frase circa la malattia e la guarigione tratta da un libro di un autore tedesco, Karlfried Von Durckheim. La frase in questione dice: “Non vi è malato la cui guarigione non sia ostacolata anche da una intima tensione o contrazione. Del pari, non vi è guarigione che non sia agevolata dal risolversi di tali nodi. Proprio nella misura in cui tensioni siffatte sono connesse con la paura di un Io preoccupato o protervo, esse si sciolgono quando l’uomo apprende l’arte di mettere da parte l’Io e di affidarsi a quelle forze più profonde alle quali l’Hara certamente lo apre.”
Hara è uno di quei termini piuttosto usati nel mondo delle discipline di origine giapponese (Shiatsu, arti marziali ed altre cose ancora). Nei corsi di Shiatsu, tanto per fare un esempio, gli allievi sono invitati ripetutamente all’uso di Hara nella tecnica di pressione. Ritengo però che, in genere, non sia abbastanza chiaro a cosa ci si riferisce quando si fa uso di questa parola.
Credo che molti, tra i cultori di queste ‘arti’ di origine giapponese, ritengano che l’idea di Hara si esaurisca nell’ambito delle tecniche specifiche delle loro discipline e che non possa avere attinenza con nient’altro. Quindi che si tratti di qualcosa che riguarda solo ed esclusivamente quel loro mondo particolare.
Pochi forse pensano che l’essere in contatto con il proprio Hara possa andare ben oltre la specificità della loro ‘arte’ e possa avere il significato di un atteggiamento più ampio che coinvolge il nostro modo di essere e di relazionarci con la vita.
Nella veste di insegnante di Shiatsu, quando mi capita l’occasione di parlare dell’Hara mi piace fare qualche esempio per aiutare a comprendere come questo atteggiamento trova applicazione anche nella quotidianità di molti piccoli gesti.
Spiego, ad esempio, che c’è sicuramente un ‘modo Hara’ di stringere la mano a una persona, oppure di abbracciarla, o di porgerle un oggetto, di servirle una tazza di thè (o un piatto di spaghetti, tanto per essere meno orientali). Credo anche che ci sia un ‘modo Hara’ di sferrare un pugno o di dare una carezza.
E penso che questa modalità permetta di rapportarci con l’altro in un modo molto più autentico e più sentito. E’ come se, nel rapporto con l’altra persona, manifestassimo una ‘presenza’ ed una qualità di gran lunga superiori allo standard abitudinario.
Questo ‘modo Hara’ di essere e di rapportarsi è un miscuglio di più cose: comprende il manifestare una certa ‘energia’ nei gesti che facciamo e comprende anche una certa ‘intenzionalità’ e una certa ‘determinazione’ nel nostro agire.
Questo dell’agire con Hara è un modo che si colloca oltre le parole e oltre la mente razionale e che l’altra persona però riesce a cogliere molto bene. A volte, in quella stessa persona, capita di leggere addirittura un moto di stupore. Forse perché l’atteggiamento con il quale ci proponiamo non è troppo usuale nella vita di relazione e l’altro ne rimane quasi turbato (e in qualche modo anche affascinato).
Nell’ambito della pratica dello Shiatsu, questo modo di essere corrisponde a quel qualcosa in più che possiamo sentire in una pressione e che la riempie di quella qualità che la rende di molto superiore rispetto ad un’altra.
Questi sono però solo alcuni aspetti abbastanza marginali. Continuando nel nostro discorso vedremo che l’essere in contatto con Hara può significare molto di più di quanto abbiamo finora detto.
Come ben sappiamo la parola è di origine giapponese. Il modo come questa parola viene usata in alcune espressioni della lingua giapponese è molto interessante ai fini del discorso che stiamo facendo.
Una di queste espressioni, per esempio, è la seguente: “Hara no aru hito”, che letteralmente tradotta significa “L’uomo che possiede Hara”. Il senso è quello di indicare colui (o colei) che costantemente nella propria vita è in una dimensione di collegamento con il proprio Hara.
In una traduzione ancora più letterale la frase in questione diventa: “L’uomo che possiede un ventre”.
Detto questo possiamo allora considerare la parola ‘ventre’ (o anche addome, o pancia ecc.) come una traduzione possibile della parola giapponese Hara.E’ evidente però che, poiché la pancia è un bene di tutti, il significato che i giapponesi vogliono dare a questo ‘Ventre’ va ben oltre questa particolare zona del nostro corpo. Anche se, lo vedremo, tutto l’insieme dei concetti legati alla parola Hara trova poi un suo riferimento ed una sua collocazione ‘anatomica’ proprio in zona addome, esattamente in un’area interna e profonda che si trova collocata a circa quattro dita sotto l’ombelico.
Il nostro autore tedesco, che ho citato in apertura, è un esperto di cose giapponesi ed ha dedicato un intero libro su questo argomento (Hara: il centro vitale dell’uomo secondo lo Zen – Edizioni Mediterranee).
In questo libro troviamo un commento che può aiutarci a capire meglio questa espressione giapponese. Egli scrive: “il significato complessivo di questa espressione (Hara no aru hito) è ‘l’uomo che possiede un centro’.. Colui che manca di un centro perde facilmente l’equilibrio, mentre chi lo ha lo conserva sempre. In più, in lui vi è qualcosa di calmo e che tutto abbraccia. Ha come una ‘ampiezza umana’. L’espressione Hara no aru hito significa anche questo, significa un uomo che ha una grandezza d’animo, che è generoso e che ha ampie vedute. L’uomo che ha un centro giudica in modo sereno ed equilibrato, ha il senso di ciò che è importante e di ciò che non lo è. Lascia tranquillamente che la realtà gli si avvicini, nulla lo spaventa, nulla altera la sua calma prontezza ad intervenire in modo adeguato. Non si tratta di insensibilità ma dell’effetto di una data costituzione interiore da lui realizzata, caratterizzata da una elasticità ‘in profondità’ che gli permette di prendere posizione nel modo giusto di fronte ad ogni situazione, con naturalezza e con calma. In un dato frangente sa quel che deve fare, non lasciando che nulla lo sconvolga.”
Diversamente, continua Von Durckheim, “‘l’uomo che non possiede un ventre’ (che non possiede Hara) è esattamente l’opposto di tutto ciò. Gli manca una misura divenuta per lui una specie di seconda natura. Così egli reagisce a caso, in un modo puramente soggettivo, non distinguendo ciò che è essenziale da ciò che non lo è. Il suo giudizio non si basa sulla realtà ma risente di elementi contingenti personali, come lo stato d’animo, l’umore, lo stato dei suoi nervi. Si spaventa ed è nervoso, non perché sia particolarmente sensibile o i suoi nervi non siano a posto ma perché gli manca l’asse che gli permetterebbe di ‘non uscire dal proprio centro’ e di assumere in ogni situazione un atteggiamento adeguato agli stimoli che riceve e conforme alla realtà. E’ anche un individuo molto strutturato e rigido, mosso unicamente dalla testa oppure dall’emotività. Di fronte ad una situazione grave reagisce con ottusa ostinatezza, o resta senz’altro disorientato.”
[…]

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Gli undici detti di Kyong Ho (1849-1912)

1438 — Fri, 16 Nov 2007 00:00:00 GMT

1. Non volere essere in perfetta salute. Nella salute perfetta ci sono bramosia e desiderio. Perciò un antico maestro disse: “Trai una buona medicina dalla sofferenza della malattia”.

2. Non sperare in una vita senza problemi. Una vita facile dà come risultato una mente causidica e pigra. Perciò un antico maestro una volta disse: “Accetta le ansietà e le difficoltà di questa vita”.

3. Non aspettarti che la tua pratica sia sempre priva di ostacoli. Senza impedimenti, la mente che cerca l’illuminazione può essere rovinata. Perciò un antico maestro una volta disse: “Consegui la liberazione tra le difficoltà”.

4. Non aspettarti di praticare severamente senza passare attraverso l’esperienza del mistero. Una pratica severa che evita l’ignoto favorisce un debole impegno. Perciò un antico maestro una volta disse: “Agevola la pratica severa aiutando ogni demone”.

5. Non aspettarti di ottenere qualcosa facilmente. Se ti capita di ottenere qualcosa facilmente, la mente è resa più debole. Perciò un antico maestro una volta disse: “Cerca assiduamente di completare ciò che stai facendo”.

6. Fatti degli amici ma non aspettarti nessun beneficio per te stesso. L’amicizia solo per se stesso nuoce alla fiducia. Perciò un antico maestro una volta disse: “Abbi amicizie durature con purezza di cuore”.

7. Non aspettarti che gli altri seguano la tua direzione. Quando accade che gli altri siano sempre d’accordo con te, il risultato è l’orgoglio. Perciò un antico maestro una volta disse: “Usa la volontà per portare pace tra la gente”.

8. Non aspettarti ricompensa per un atto di carità. Aspettarsi qualcosa in cambio porta a una mente calcolatrice. Perciò un antico maestro una volta disse: “Getta via la falsa spiritualità come un paio di scarpe vecchie”.

9. Non cercare profitto al di sopra di ciò che il tuo lavoro vale. Chi ottiene un falso profitto imbroglia se stesso. Perciò un antico maestro una volta disse: “Sii ricco nell’onestà”.

10. Non cercare di ottenere chiarezza di mente con una pratica severa. Ogni mente arriva a odiare la severità, e dove c’è chiarezza nella mortificazione? Perciò un antico maestro una volta disse: “Apriti un sentiero attraverso la pratica severa”.

11. Sii all’altezza di quasiasi ostacolo. Il Buddha ottenne la suprema illuminazione senza impedimento. Coloro che cercano la verità sono esercitati nelle avversità. Quando incontrano un ostacolo, non possono essere sopraffatti. Quindi, tagliando la corda, il loro tesoro è grande.

Il Samadhi dello specchio prezioso

1438 — Fri, 16 Nov 2007 00:00:00 GMT

1. I Buddha e i patriarchi, tutti trasmisero
direttamente la verità fondamentale:
conservatela intatta; adesso è con voi, ciò basta.

2. Sul piatto d’argento fiocca la neve bianca;
il niveo airone nella luce della luna si nasconde.
Coppie vicine eppure non sovrapposte;
mescolandole insieme possiamo differenziare.

3. La mente suprema a parole non può essere espressa,
eppure, ad ogni vostro bisogno essa risponde.
Schiavi delle parole, avanzando, nel baratro cadete,
se ve ne allontanate, però, siete in un vicolo cieco.
E’ come un’enorme palla di fuoco: mai
avvicinarsi troppo, nemmeno tenersi via.

4. Parole troppo brillanti rischiano di abbagliare:
di notte c’è chiarore, all’alba non c’è luce.

5. Ciò vale per gli esseri tutti, con ciò ci liberiamo
da sofferenza. Anche se non prodotta dall’ingegno,
è verità che trova strada nelle parole dei maestri.
E’ come quando guardi nello specchio prezioso,
vedendo insieme ombra e sostanza; esso è te, tu non sei lui.
E’ come per i neonati, che, pur avendo i cinque sensi,
non possono andare e neanche ritornare,
non possono alzare e neanche lasciar andare;
posseggono parole che non possono usare.
Tutto sommato, non afferri niente, non servono le parole.

6. Sei bastoncini ammucchiati, continuamente
stanno in mutua relazione: il centro e gli estremi.
Presi a tre, ritornano alla configurazione originale
dopo i cinque mutamenti:
come cinque sono i sapori dell’erba “chi”
come cinque sono i rami dello scettro adamantino.

7. L’essenza assoluta mantiene per sua natura
molteplici fenomeni in delicato equilibrio.

8. Quando lo studente chiede, il maestro
si fa incontro con la risposta;
per portarlo alla verità finale egli
sta usando i mezzi opportuni.
La verità finale desiderano i ricercatori,
i mezzi abili il maestro sta offrendo:
preso nella miscela giusta, ciò è buono.

9. Evita solo l’attaccamento, ciò è sufficiente.
La verità suprema è naturale e non si attacca
all’illusione, neppure all’illuminazione.

10. Con calma, si mostra chiaramente quando
son mature le condizioni tutte.
Quando è piccola, infinitesima diventa,
quando è grande, trascende lo spazio e le dimensioni:
anche un solo fremito può danneggiare il ritmo.

11. Si parla adesso dell’improvviso e del graduale
e si separano perciò le sette, creando pratiche,
dottrine, che diventano, in seguito, conformismi
che accettiamo nella condotta religiosa.
Anche penetrando queste pratiche, queste dottrine,
facendo poi fluire coscienza illusoria nell’eterna
verità, nessun progresso avremmo conseguito.

12. Se appariamo fuori tutti calmi
ma dentro rimaniamo disturbati,
siamo come il cavallo in pastoie,
siamo come il topo intrappolato.

13. Provando pena per questo stato,
i saggi d’una volta diffusero l’insegnamento.
essendo le menti degli studenti
sviate dalle illusioni,
i veri saggi lo adeguarono a loro,
usando mezzi così estremi da arrivar
persino a chiamare il nero bianco.

14. Abbandonare il pensiero illusorio
ti porterà soddisfazioni;
se instradarti vuoi nell’antica via
osserva gli esempi di una volta.

15. Per compiere l’ultimo passo
verso la vera illuminazione,
un precedente Buddha si addestrò
per dieci lunghi kalpa
fissando l’albero della bodhi.
Così ristretta, la libertà originaria è
come una tigre con le orecchie lacerate,
come un cavallo zoppicante.

16. Il saggio dirà allo studente
il quale si sente umile e inferiore,
che sulla sua testa brilla
un diadema ingioiellato e il suo corpo è avvolto
da ricche tuniche, i piedi morbidamente appoggiati.
E, se lo studente, sentendo ciò, prova stupore o dubbio,
il saggio lo assicura che anche fra i gatti o fra
le mucche bianche ci sono specie perfette come sono.

17. Il leggendario arciere Yi colpiva
a cento metri il bersaglio, essendo abile assai;
ma, far scontrare due frecce in aria,
va al di là di ogni abilità da uomo ordinario.

18. Nella suprema attività della non-mente
guarda: l’uomo di legno canta,
la fanciulla di pietra danza!
Tutto ciò è ben lontano dalla comune
coscienza, non si esprime con il pensiero.

19. Il cortigiano serve il suo signore
e il fanciullo ubbidisce al padre.
Senza obbedienza non c’è pietà filiale,
senza servizio non c’è consiglio.

20. Tali azioni, tali lavori non vistosi,
sembrano stupidi e non affascinanti
ma quelli che praticano così la Legge
per l’eternità saranno, in tutti i mondi,
chiamati signori dei signori.