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La suprema beatitudine buddhista (Paolo Vicentini)

"Vi è stata una lunga e radicata tradizione di pensiero in Occidente che ha interpretato il buddhismo come una dottrina pessimistica e nichilistica, negatrice del mondo e proponitrice di un annullamento, di un dissolvimento totale dell’individualità".

Vi è stata una lunga e radicata tradizione di pensiero in Occidente che ha interpretato il buddhismo come una dottrina pessimistica e nichilistica, negatrice del mondo e proponitrice di un annullamento, di un dissolvimento totale dell’individualità.[1] Solitamente poi, e curiosamente, questa interpretazione si accompagnava ad un’altra che poneva l’ideale di liberazione buddhista, ossia la realizzazione dello “spegnimento” o “estinzione” (nibbâna), come il risultato di un atto estremo di egoismo. Illustre rappresentante di questa tradizione fu Max Weber, il quale ancora negli anni Venti del secolo appena trascorso scrisse:

La salvezza [nel buddhismo] è la realizzazione assolutamente personale di un individuo che fa assegnamento unicamente su se stesso. Nessuno, e in particolare nessuna comunità sociale, può aiutarlo. Il carattere specificamente asociale del vero misticismo qui giunge al suo estremo.[2]

Ma la stessa interpretazione fu ripetuta anche da noti studiosi indiani di religione hindu, come ad esempio Tirupattur R. V. Murti:

L’Arahat si contenta del raggiungimento della propria salvezza personale; non è necessariamente e attivamente interessato al benessere degli altri. L’ideale dell’Arahat sa di egoismo; e vi è anche un timore latente che il mondo si impossesserebbe di lui se egli vi indugiasse troppo a lungo.[3]

La curiosità di questa interpretazione sta nel suo ondeggiare, assai incoerentemente, fra una visione sostanzialistica ed una nichilistica del buddhismo, ossia fra una visione del buddhismo come “egoismo spirituale” ed una visione di esso quale assoluto negatore dell’io, dell’individualità. Lewis Mumford, seguendo questa linea di pensiero, motivò addirittura la diffusione del buddhismo in Occidente con il suo essere un’ideologia perfettamente funzionale all’odierna società ipertecnologica, completamente anonima e automatizzata, da egli battezzata “la megamacchina”:

Un’automazione completa e universale significa una rinuncia totale alla vita e, eventualmente, l’estinzione totale, proprio quel ritiro nel nirvana che il principe Gautama prospettava all’uomo come unica via per liberarsi dal dolore, dalla pena, dalla sfortuna. Quando l’impulso vitale è avvilito sappiamo quale potente influsso eserciti tale dottrina sulle masse deluse e scoraggiate: per alcuni secoli il buddhismo fu la religione dominante in India, la Cina ne fu invasa. Identiche sono le cause che portano all’odierna rinascita del buddhismo in occidente.[4]

Ancora più curioso, però, è che da questo tipo di fraintendimenti il buddhismo fu costretto a difendersi già ai tempi della predicazione del Buddha, contrappondendovi la ben nota dottrina della “via di mezzo” (majjhimâ patipadâ) fra gli estremi (antâ) dell’essere e del non essere, dell’eternalismo (sassatavâda) e del nichilismo (ucchedavâda):

Erroneamente, bassamente, falsamente, infondatamente alcuni asceti e brahmani mi accusano dicendo che l’asceta Gotama è un nichilista e predica l’annichilimento, la distruzione e la non esistenza. Questo è quanto non sono, questo è quanto non affermo.[5]

Che le cose abbiamo essere, o Kaccâna, costituisce un estremo; che le cose non abbiano essere, l’altro estremo. Questi due estremi, o Kaccâna, sono stati evitati dal Tathâgata e questa è la via media che egli insegna.[6]

Eppure la ragione dei frequenti fraintendimenti non può essere imputata esclusivamente ad una ignoranza degli interpreti. Vi è in effetti un tipo di linguaggio nei testi canonici del buddhismo che si presta all’incomprensione. Le prime due “nobili verità” (ariya saccâni) del buddhismo enunciano che l’esistenza è “dolore” (dukkha) e che la causa del dolore risiede nel “desiderio” (tanhâ). Abbondano inoltre nei testi i passi che invitano a vedere il mondo sotto il segno della caducità (anicca) e della insostanzialità (anattâ) o vacuità (suññatâ), sia esterna (l’impermanenza di qualsiasi oggetto o evento) che interna (l’assenza di un io in quanto entità stabile e distinta), sia spaziale che temporale:

O virtuosi, il corpo umano è impermanente; non è forte né durevole; deperirà ed è quindi instabile. Provoca inquietudine e sofferenza essendo soggetto a ogni tipo di malattia. Virtuosi, tutti gli uomini saggi non fanno assegnamento su questo corpo che è simile ad una massa di schiuma, inafferrabile. È come una bolla e non dura a lungo. […] È simile a un’illusione essendo il prodotto di pensieri distorti. È simile a un sogno essendo modellato dalle opinioni false. È come un’ombra ed è provocato dal karma. […] È simile a una nube fluttuante che si può disperdere in qualsiasi momento. È simile a un lampo perché non si trattiene il tempo di un pensiero. […] È privo di un io perché è simile al fuoco (che uccide se stesso). È transitorio come il vento. […] È irreale perché la sua esistenza dipende dai quattro elementi. È vuoto, non essendovi né l’io né il suo oggetto. […] È impuro e pieno di sudiciume. È infedele e sebbene sia stato lavato, bagnato, vestito e nutrito, infine deperirà e morirà. È una calamità, essendo soggetto ad ogni specie di malattia e sofferenza. È simile a un pozzo asciutto, poiché è inseguito dalla morte. È instabile e morirà.[7]

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