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L’opera si presenta come una raccolta di parerga e paralipomena che si
dipanano in perfetto stile nietzschiano attraverso temi solo in apparenza
distanti fra loro, in realtà coartati a formare una sistematica ben
individuabile. Lo stile non deve ingannare, non si tratta di scrivere di
filosofia sfruttando il merito dei grandi geni del passato, ma di essere
veri e propri epigoni. Ecco la prima considerazione importante attorno alla
quale viene ordita, in un susseguirsi di trame antitetiche, la distinzione
tra l’epigono e il semplice scrittore di filosofia. Lo scrittore di
filosofia, non vi è dubbio che l’autore abbia in mente alcuni suoi
contemporanei, è latore di una scrittura senza emozioni, senza esperienze e
priva di espressione; egli è filosofo in titulo, che pensa per contratto e
sempre per contratto afferma che dopo Nietzsche non vi sono evidenze, che la
verità è la libertà, anzi che prima di tutto vi sono i diritti del cittadino
e quelli del filosofo. La filosofia è academice ridotta a mestiere, a
discussione infinita e inconcludente; lo scrittore di filosofia, l’
interprete o il critico, sostengono tutte le verità perché hanno imparato
per contratto a fare a meno della propria. L’epigono, ossia il filosofo per
natura, è invece scrittore dell’evidenza, quell’evidenza che lo ha afferrato
una volta per tutte, che l’opprime come un peso enorme posto sulla testa e
che, come una sciagura, ne segna il destino in modo irreparabile. In questo
senso, considerando che il vero filosofo è un disgraziato, egli non ha nulla
da insegnare, ma è solo capace di precipitare addosso ad altri, parlandone o
scrivendone, quella sciagura che lo ha colto. La prima evidenza è il mondo
come pessimus, che non si apre ma opprime, che è nemico, kosmos che afferra
con forza determinante e fa sputare sangue all’umanità. Da qui, dunque, il
filosofare riceve forza imperativa e la filosofia diviene pratica che
necessita e obbliga a “dire di che si tratta” a proposito del pessimus in
sé, del “peggio” della totalità.
Da queste considerazioni si dipanano varie traiettorie di pensiero. Nel
capitolo dedicato alla filosofia geniale sono riprese e sviluppate alcune
corrosive meditazioni sulla filosofia nell’università. Dal dolore di
Schopenhauer originato dalla constatazione che la filosofia non è più in
potere del genio, unico capace di produrla come grande risposta alle domande
di un’anima appassionata, si procede ad analizzare la dicotomia tra genio e
volontà di sapere. Quest’ultima è il fondamento dell’università, dell’
odierno nichilismo charitable che rinuncia al fondamento perché il vero
fondamento è l’università cui invece non rinuncia. L’università diviene l’
essenza stessa della filosofia. La volontà di sapere che la sorregge nell’
esistenza è autoaffermazione del sapere che divora sé stesso, che da sé
produce ciò di cui ha bisogno: Dio, libertà, immortalità. Il genio per
contro non si piega alla logica del bisogno che non si placa mai, ma reca sé
stesso, la propria soggettività, all’espressione. La filosofia geniale non
accampa diritti all’esistenza, né reclama cattedre e contratti; la vera
filosofia, infatti, né la s’impara né di conseguenza la si può insegnare,
essa è la vera conoscenza che ha di mira l’eterna verità.
All’inizio del capitolo che titola l’opera viene introdotta la nozione di
tema. Un tema non consiste in una delimitazione di concetti, non è opera
dell’intelletto; al contrario il tema è ciò cui il genio ha dedicato la sua
intera esistenza, è ciò che ha valore in massimo grado e merita di esser
fatto accadere per una seconda volta. Esiste un solo grande tema che l’
epigono ha il compito di far rinascere per onore dell’umanità, non certo per
questione di secca ricerca storiografica, ed è il giudizio sul mondo. La
risposta a questo giudizio, la risposta giusta che compete alla specie
umana, è il pessimismo. Il pessimus in sé, di cui prima si diceva, che
contraddistingue la verità del mondo come contro della verità; in altre
parole, la verità è che la Parte cui ognuno di noi appartiene è avversata
dal tutto che è il mondo, questo tutto è appunto contro di noi. Si consideri
il pensiero della morte; ebbene, ogni uomo, più che recare in sé come
Stimmung la morte (come ha voluto tanta parte dell’ontologia di matrice
heideggeriana), piuttosto ha inscritto nelle viscere il diritto alla vita
illimitata come sua condizione ontologica; per questo motivo ognuno, di
fronte alla morte, ha il senso di essere ammazzato come un cane, di subire
una sorta di esproprio di ciò che appartiene a lui per diritto. Questo
pessimus in sé, volto alla totalità, al di là di ciò che è umano troppo
umano, consente di rivolgere una critica sottile a Schopenhauer; questi,
ponendo la Volontà come ens metaphysicum segna la fine del pessimismo nel
mentre pretende di istituirlo definitivamente. La Volontà di Schopenhauer è
una volontà che non vuole fino in fondo perché non pensa il mondo come
totalità, come tutto al di là della conoscenza (ossia della
rappresentazione); essa è connessa all’uomo come qualcosa di posticcio e non
si apre totalmente al contro della verità, da cui non si può uscire per via
semplicemente ascetica. Il pessimismo che qui interessa considerare,
infatti, è quello della verità e non quello che concerne la vita e il dolore
che in essa è patito; pessimismo della verità non perché alla fine si debba
giungere a disperare di essa, ma perché concerne il tutto, il mondo come
avverso al genere umano, il Tutto contro la Parte, il Tutto contro di te.
Dopo Schopenhauer è la volta di Kant, il quale suppone un accordo tra
soggetto e natura, a proposito del giudizio estetico, tradendo così la
volontà di organizzare il kaos, quando la verità non è questione di accordo,
bensì del tutto che è contro qualsiasi accordo. Anche il sentimento del
sublime non è altro che una risposta soggettiva, sentimentale, che stempera
la qualità più impressionante del mondo, cioè il suo essere orrendo. Si
giunge così a stabilire un’antitesi all’interno del discorso sulla verità;
da un lato la verità interessata, dall’altra la verità del peggio. La prima
è continuamente partorita dalla filosofia barbara, che vuole intravedere il
meglio, l’accordo, in vista della sopravvivenza e della vita. L’altra, la
verità del peggio, reca liberazione a chi la possiede, ha di per sé stessa
valore emancipatorio perché è conoscenza disinteressata del tutto come
nemico. Ancora una volta emerge l’imperativo di un pessimismo della verità,
che la riguarda cioè come crudele e questo per non venir meno all’onore
della specie.
Lo scritto dedicato al cielo, per la precisione al sistema solare, racchiude
un’ontologia più o meno esplicitamente tracciata e una critica radicale
della conoscenza. Gli esseri, o enti come sarebbe meglio definirli per
contrapporli all’essere finito, occupano uno spazio nell’essere e da ciò
ricevono la propria forma. Occupano uno spazio, ma non stabilmente, tanto
che continuamente sono in lotta per mantenerlo; gli enti sono parte dell’
essere, ma di quell’essere concreto che è il sistema solare fatto di pietre
e gas, sostenuto da opposte repulsioni e nient’altro. Tutto il resto è
frutto di un’illusione proveniente dalla conoscenza. Quest’ultima, per lo
meno così come la si è intesa dopo Kant, distrugge l’ontologia, cancella
quel centro dell’essere con il quale ciascun ente si identifica (ognuno dice
“Io sono al centro del mondo”), per sostituirlo con un essere senza centro,
derubando gli enti della loro posizione ontologica. Nel sistema solare non
vi è spazio nemmeno per Dio. Dell’Ente Supremo non possediamo che un
concetto, nient’altro. E questo concetto è perfino contraddittorio: infatti,
se pensiamo con Spinoza che l’Assoluto contenga infiniti modi o
determinazioni, si avrebbe come esito, considerato che ogni determinazione è
limitazione, che l’Infinito è nient’altro che l’infinitamente limitato. Dio
è Altro allo stesso titolo di un insetto ed è da considerarsi alla stregua
di un verme o di un fattaccio. Al posto di Dio, a cui per la sua inaudita
Potenza si deve reverenza e ossequio, vi è il sistema solare fatto di pietra
e di gas cui non è dovuta reverenza alcuna e perciò stesso si presenta all’
uomo con una certa benevolenza. Il sistema solare privo di vita suscita il
senso di appartenenza a ciò che non vive, che è indifferente come le vie
seguite dalle lumache, che si presenta come alternativo a Dio e all’umanità
per quella scelta che privilegia la quantità alla qualità, i Numeri alle
Idee.
La traiettoria di pensiero di Sgalambro incrocia anche la forma del dialogo
amichevole. Si affaccia l’idea di un comunismo metafisico assolutamente
inedito. Ancora una volta il punto di partenza è il problema della verità.
Dopo i trattati di Vestfalia che posero fine alle guerre di religione in
Europa, anche la verità eterna e universale entrò in crisi; si perse l’
emozione per quel tipo di verità e ora non rimane che una verità per
tecnici, logici o filosofi. Tuttavia ci sono segni di risveglio. L’odierno
integralismo occidentale che vorrebbe riportare la religione a uno stato
antecedente a Vestfalia riscuote sempre più successo, e con esso un’idea
della verità che pone al centro la salvezza dell’anima e la fine dell’
infedele che è il nemico; da questo risveglio sorgeranno lutti e sangue
poiché sarà ristabilita la verità violenta, eterna e universale. Il teatro
di questo scontro sarà l’Occidente come unica civiltà della storia. Civiltà
significa Forma che ingloba, annette e conquista; l’Occidente è civiltà in
quanto s’impone, laddove l’Oriente è solo un modo di vivere al pari di
quello delle mosche e dei cavalli, per i quali non avrebbe senso parlare di
civiltà. Con la fine dell’Occidente si affaccerà il comunismo. L’autore
precisa subito perentoriamente che non si tratta di un comunismo dei beni
materiali, dell’eguaglianza sociale, del ripristino della giustizia nella
società o del potenziamento delle libertà individuali, al contrario la
comunità che già ora è possibile intravedere e costituire discende dal senso
di comune appartenenza all’essere mortali. Il comunismo, l’unico comunismo
possibile, sarà metafisico perché accomunerà tutti gli uomini nella morte,
rivelando al contempo la loro vera essenza di morenti. L’icona della morte
totale è la fine del sistema solare, la sua implosione gassosa. Nel momento
in cui si potrà vivere costantemente alla presenza di questo nuovo Dio della
fine, alla luce del quale è cartesianamente possibile discernere lo stato di
veglia dal sogno e conoscere la verità, allora s’instaurerà l’unico vero
ethos dell’umanità, cioè essere contemporanei tutti insieme della morte
comune. Questa è la sola morale che contraddistingue il comunismo
metafisico. Di fronte all’amico che vede nella società attuale, e prospetta
per quella futura, l’incombere di un pericolo immanente di disgregazione dal
quale poi gli uomini sapranno far nascere la pietà dell’uno per l’altro, l’
autore pone la sua concezione di una società di uomini duri e superbi che
antepone il valere all’essere, in perenne stato di contemporaneità con la
fine, anzi in uno stato in cui la fine del sistema solare è già avvenuta e
già vissuta.
L’autore non manca poi di scagliare i suoi strali contro la società. Questa
bestia, così come fa la natura, vuole unicamente riprodursi e sopravvivere,
e per questo predispone tranelli che raggiungono l’individuo tramite le
relazioni, i rapporti d’amore e d’amicizia, con cui famelica lo lega a sé
sempre più strettamente. Si tratta di una società divoratrice, non sociale,
perché la stessa libertà che va predicando la toglie a chi già la possiede,
agli assassini e ai ladri, incarcerandoli. L’antidoto alla superbia della
società è l’apatia, il ridurre l’altro a orpello, oggetto indifferente come
una sedia o una maniglia; non è tanto l’altro che si deve evitare, ma il
rapporto con l’altro, ovvero l’unico rapporto adeguato è l’indifferenza che
scalza la compassione, la pietà e il sacrificio.
Che dire poi dell’assolutamente Altro? Il Dio che fa capolino dalle scabrose
riflessioni dell’autore è un Dio deminutum, è Deus imbecillis, del tutto
impotente Dio è l’Ente più infimo o al più un Ente qualsiasi. Dio viene
pensato al termine dell’onto-teologia occidentale come ens metaphysicum che
sussiste tra gli altri; questo livellamento ed esteriorizzazione del suo
concetto è opera della stessa scolastica che lo ha originato. La teologia
scolastica è l’unica teologia che organizza come si deve un concetto di Dio,
fondando la possibilità di parlarne e nello stesso tempo rendendo possibile
l’empietismo. L’empio è colui che crede a Dio ma non crede in Dio, colui che
è portatore di una demonica sfiducia in Dio. L’empietismo non deve esser
confuso con l’ateismo; quest’ultimo infatti cancellando ogni possibilità di
rapporto con Dio o riducendole tutte a quella della non esistenza, tralascia
e nasconde tutta una costellazione di relazioni. La relazione ateistica
tipica dell’uomo moderno ha sotterrato le altre relazioni possibili, che non
sono tutte nel senso del rapporto con bensì assumono l’aspetto del rapporto
contro Dio. A un’attenta analisi della tradizione teologica occidentale,
infatti, troviamo numerosi atti di separazione, come la detestatio Dei, il
contemptus Dei, l’odium Dei, che trapelano in obliquo dal normale discorso
teologico. Dio è, secondo molti di questi teologi, un Deus accidiosus che
provoca acedia, annoia e disgusta. Molti di questi teologi tuttavia sono
cristiani. Ora, l’autore fa notare che è proprio il cristianesimo a essere
all’origine della sfiducia che ha alimentato sotterraneamente la teologia
occidentale. Solo attraverso il cristianesimo ci sono dati gli stati dell’
empietà, perché è il cristianesimo che distingue tra un amore elettivo di
Dio, la caritas, e un semplice darsi della conoscenza della sua esistenza
(amor naturalis); da qui l’empio può credere a Dio senza amarlo, anzi
subendolo. Scendendo più in profondità nell’esame di questo concetto (l’
unica possibilità di una teologia oggi è pensare Dio secondo il suo
concetto, quello stesso concetto partorito dalla teologia cristiana
occidentale), l’autore afferma che Dio va distinto dall’essere come ogni
altro ente; in questo modo, si dirà, si prospetta la necessità di pensare
Dio a partire dal Niente. In realtà però il Niente non è da considerarsi dal
punto di vista statico, bensì dinamico; questo Niente che è Dio è pur sempre
Atto, il Niente come Atto, ossia l’Annientante. Ecco formulati i principi di
una vera e propria teoria della decreazione: Dio crea per poi distruggere.
Sgalambro, di cui è nota l’amicizia e la collaborazione artistica con Franco
Battiato, si occupa infine della musica e del suo presunto ethos. La critica
dell’ascolto che qui viene abbozzata implica di per sé una sottile questione
metafisica. L’odierno rumoreggiare della musica per ogni dove altro non è
che un servizio prestato al mondo, un’evasione da esso che diviene
divertimento laddove la musica un tempo veniva esibita come supremo
strumento di resistenza e salvezza. La musica è al servizio della società,
del suo ordine che si perpetua e così nasconde l’urto con il mondo. La
musica deve pertanto essere rifiutata come si deve rifiutare Dio e il mondo.